1. شيخ طوسي:

اگر مردي، همسرش را طلاق رجعي دهد، نمي تواند (جايز نيست) او را از منزلي که پيش از طلاق در آن سکني داشته، بيرون کند و زن نيز نمي تواند از آن منزل خارج شود؛ مگر اين که فاحشهِ مبيّنه انجام بدهد و از منزل خارج شود. فاحشه آن است که زن عملي را که موجب حدّ مي گردد، مرتکب شود.

البته روايت شده است که حداقل کاري که جواز اخراج زن از منزل شوهر موجب مي شود، ا ين است که زن مطلّقه رجعيه، اهل خانهِ مرد را اذيت کند. پس اگر اين کار را مرتکب شود، بر مرد جايز است که او را اخراج کند. [1] .

و در جاي ديگر نيز مي فرمايد:

اگر زني با ديگري مساحقه کند و بر اين عمل زشت شان بيّنه اقامه شود، واجب است به هر کدام از آن دو در صورت محصنه نبودن، صد ضربه تازيانه به عنوان حدّ زه شود و اگر چنان چه محصنه باشند، هر دو سنگسار مي شوند. [2] .

2. ابن حمزهِ طوسي:

و ي در کتاب الوسيله [3] مي فرمايد:

اگر همراه زن، فاميل هاي شوهر باشند و زن فاحشهِ مبيّنه را که اقل آن اذيت اهل خانهِ مرد با زبان است مرتکب شود، مرد مي تواند او را از آن محل به مکان ديگر بفرستد. [4] .

و در مورد سحق نيز مي فرمايد: «حد مساحقه مانند حد زنا است...».

3. محقّق حلّي مي فرمايد:

کسي که زنش را طلاق رجعي داده باشد، جايز نيست او را از منزلي که در آن ساکن بوده بيرون کند؛ مگر اين که زن فاحشه اي را مرتکب شود. فاحشه آن است که به سبب آن حد واجب مي شود. و عده اي گفته اند: پايين ترين مرتبهِ آن، اذيت اهلش است. [5] .

و در جاي ديگر دربارهِ سحق مي فرمايد:

حدّ آن صد ضربه تازيانه مي باشد. چه آزاد باشد، و چه کنيز، چه محصنه باشد و چه غير محصنه و چه فاعله باشد و چه مفعوله. [6] .

به هر حال، تفسير فاحشه به زنا و اذيّت اهل خانهِ مرد دليل بر حصر فاحشه، به اين دو نيست. بلکه اين تفسير، تفسيري مصداقي است که بعضي از مصاديق فاحشه را تفسير مي کند.

بنابراين، نمي توان، اين تفسير را شاهدي بر وضع و جعل آورد. که مي گويد: «فاحشهِ مبيّنه - در مطلّقه - سحق است.» و کسي به اين قائل نشده است. اين گونه استشهاد دليل آوردن ها ثمره و نتيجهِ کم توجّهي و عدم تدبّر در آيه و روايات مي باشد.... [7] و نيز روشن شد که سنگسار - در سحق - قائل دارد. و قول به تازيانه، مورد اتفاق همه فقها نيست.

اشکال 3. در حديث ياد شده، سحق، فاحش تر از زنا معرفي شده است، در حالي که علماي اماميه، حدّ آن را مانند زنان و يا پايين تر از آن - فقط تازيانه - مي دانند و بر اين قول اتفاق نظر دارند. اگر چنان چه، مساحقه محصنه باشد، قول مشهورتر اين است که همانند زنا يا پايين تر از آن باشد. [8] .

پاسخ ها

الف) طبق پاره اي از روايات که در آن توعيد و تهديد آمده است: مساحقه، فاحش تر و سنگين تر از زنا است؛ چون با عبارت: «هو الزنا الاکبر» تعبير شده است. [9] .

ب) مساوي بودن حد سحق با زنا و يا کم تر بودن آن دليل بر افحش نبودن نيست؛ چون گاهي حکمت اقتضاي مساوات مي کند.

ج) نسبت دادن به «اشهر» و اين که آنان حد سحق را کم تر از زنا مي دانند ممنوع است؛ چون قائلين به رجم ساحقهِ محصنه عالمان و فقيهاني همچون شيخ طوسي در نهايه [10] و ابن براج [11] و ابن حمزه [12] هستند و در مقابل قول به جَلد - فقط - قول سيد مرتضي [13] و ابوالصلاح [14] و ابن ادريس است. [15] .

ت) بر فرض اين که اتفاقي هم باشد، مخالفت با اين گونه «اتفاق» - که مدرک و مبناي آن همين روايات و استظهارات است - اشکال ندارد. چون اين «اتفاق» کاشف از را ي معصوم نخواهد بود. به ويژه اگر مخالفاني در مرتبه شيخ الطائفه و ابن البراج و ابن حمزه هم داشته باشد.

اشکال 4. اين حديث تفسير «فاخلَع نَعليک» [16] را بر خلاف معناي ظاهري آن؛ يعني دل شستن از محبّت اهل خود تأويل کرده است، در حالي که اين تأويل، با روايت صحيحي که شيخ صدوق در کتاب علل الشرايع [17] آورده است، مبني بر اين که «نعلين، از پوست الاغ مرده بوده است»، متناقض مي باشد. [18] .

در پاسخ چنين فرموده اند:

بحث در دو مقام است: 1- مفاد ظاهر آيهِ شريفه 2- مقايسهِ دو تفسير - در روايت سعد، و در روايت يعقوب بن شعيب -.

مقام نخست: ظاهر آيه اين است که حضرت موسي (ع) براي رعايت احترام «وادي مقدس»، مأمور به «خلع نعال» شد. چرا که شأن هر مکان مقدس چنين است. بنابراين، معلوم مي شود که حضرت موسي (ع) به اين معنا آگاهي داشته و امر نيز ارشادي بوده است نه مولوي؛ ارشاد به ا ين که او در جاي مقدس قرار گرفته و بايد کفش هاي خود را بيرون آورد.

بالاخره، خلع نعلين خواه ارشادي و خواه مولوي مناسب با تعظيم است و اين از ظاهر آيه استفاده مي شود.

مقام دوم: با توجه به روايات، آيهِ ياد شده به دو گونه تفسير شده است؛

الف) بيرون آوردن حبّ اهل و خانواده، از دل؛

ب) بيرون آوردن نعلين از پا.

پس، اگر جمع بين آن دو روايت ممکن شد، به مقتضاي جمع عمل مي کنيم. اگر ممکن نشد، به مرجّحات دلالي و سندي، رو مي آوريم و در غير آن تخيير است، ولي اين بدان معنا نيست که روايت مرجوح کذب و موضوع باشد.

هم چنين بر فرض تقديم روايت - جلد حمار ميّت - معناي آن سقوط خبر سعد، از حجيت نيست.

از سوي ديگر خبر سعد، با ظاهر آيه سازگارتر از خبر يعقوب بن شعيب - جلد حمار ميت - است؛ زيرا همان طوري که بيان شد، امر خلع نعلين به خاطر تعظيم وادي مقدس است، نه به خاطر «جلد حمار ميّت» در اين صورت روايت يعقوب، مخالف ظهور آيه مي شود و شرايط حجيت آن مختل مي گردد. [19] .

در نتيجه: روايت سعد مقدم خواهد بود.

اين پاسخ در صورتي قابل قبول است که سند هر دو حديث بي اشکال و صحت آن محرز باشد. حال آن که صحت حديث سعد - از نظر موازين فنّي - مورد ترديد است. هر چند از نظر ما، قوت متن است و اعتناي بزرگان به اين روايت دليل صحت آن است.

اشکال 5. حديث مذکور، بيانگر اين است که خداوند متعال، به موسي وحي کرد: «اگر محبتت، بر من خالص است، محبّت اهل خود را از دلت بيرون کن» در حالي که محبت خالق و محبت آفريدگان، دو موضوع متفاوت است؛ هم چنان که پيامبر (ص) فرموده است: «من از دنياي شما سه چيز را دوست دارم؛ زنان و...».

در پاسخ گفته اند ميان اين دو موضوع تعارضي نيست و ميان محبّت خالق با محبّت مخلوق تعارضي نيست. به اين دليل که، اولي ناظر بر مقام اندکاک و به هم رسيدن تمام محبت ها است و محبت تمامي چيزها در محبت خداوند است. پس، براي محب و عاشق، محبوبي به جز او نيست. پس همهِ محبّت ها در پيشگاه او فاني هستند و نظري به سوي غير او ندارند. هم چنان که انسان، در هنگام انديشيدن به چيزي، همه چيز، غير آن را فراموش مي کند، بلکه خود تفکر و اين که مشغول انديشيدن به امري است را نيز فراموش مي کند. البته حضرت موسي (ع) در فکر آوردن شعله اي از آتش به اهلش بود که خداوند به او امر فرمود: «قلبش را از محبّت اهلش فارغ سازد.» چون هنگامي که، بر او وحي نازل مي شد، مناسب بود در رسيدن به اين مقام و اخذ و تلقي وحي، تنها به خدا و کلام او توجه کند و فکرش را از غير او فارغ سازد.

رسول خدا (ص) نيز در حال تلقي وحي در اين مقام، بلکه بالاتر از اين مقام قرار داشت.

و لذا مي بينيم که حضرت موسي (ع) بعد از تلقي وحي، اهلش را ترک و به سرعت و بي درنگ به سوي فرعون حرکت مي کند و اين مقامي است که آن را به بالاترين مراتب قدسي و ملکوتي مي رساند. اگر تنافي به نظر مي رسد در مقام فعليت است؛ يعني اشتغال فعلي قلب به محبت خدا، در مقامي از مقامات قرب، منافات با اشتغال فعلي قلب به حب غير او و توجه به غير او را دارد. [20] .

ولي به نظر ما اين جواب اصل اشکال را تقويت مي کند و شبهه را دفع نمي کند. لذا بايد به پاسخ هاي ديگر روي آورد.

1. دوست داشتن خانواده و زندگي در همه حال ناپسند نيست، ولي اشتغال تام و شغل قلب به محبّت او در بعضي احوال ممدوح است و گاهي جزء لوازم بندگي است.

2. لازم نيست که خلع حب اهل و فرزند براي هميشه باشد، بلکه در هنگام حضور مشهدي از مشاهد و تکليم خداوند چنين امري شده است.

اشکال 6. آيت الله العظمي خويي (ره) مي فرمايد:

در حديث مذکور، حضرت حجت (ع)، مانع از نوشتن پدرش مي شد. امام (ع)، او را با پرتاب گلوله اي طلايي، مشغول مي کرد؛ در حالي که اين گونه کارها، از بچهِ مميّز، قبيح است، چه رسد به کسي که عالم به غيب باشد و مسايل صعب و مشکل را پاسخ دهد که اين امر قابل قبول نيست. [21] .

آقاي تستري نيز، همين اشکال را در دو مسئلهِ جداگانه مطرح مي کند که يکي مشترک است ميان قاموس الرجال و اخبارالدخيله و آن مسئلهِ لعب و بازي حضرت حجت (ع) است؛ در حالي که نشانه هاي امامت، اين است که: امام، بازي نمي کند و اخبار صحيحي بر اين امر گواهي مي دهند؛ به گونه اي که چند خبر را در کتاب اخبار الدخيله به شرح زير بيان مي دارد:

- در خبر صفوان جمال، وي از حضرت امام صادق (ع) درباره صاحب اين امر سؤال مي کند. و آن حضرت در پاسخ مي فرمايد: «انّه لا يلهُو و لا يلعب» همانا صاحب اين امر، لهو و لعب نمي کند. [22] .

- و ابوالحسن موسي (ع)، را استقبال مي کند، در حالي که وي صغير بود و بزغالهِ مکّي نوزادي، همراه داشت. به آن بزغاله مي گفت «اُسجُدي لِربّکَ» «به پروردگارت سجده کن!» امام صادق (ع)، فرزندش را در آغوش مي گيرد و مي بوسد و مي فرمايد: «پدر و مادرم فداي کسي شوند که لهو و لعب نمي کند». [23] .

- روايت صحيح معاويه بن وهب که وي از امام صادق (ع)، دربارهِ نشانه هاي امامت، سؤال مي کند؛ حضرت در پاسخ مي فرمايد:

طهاره الولاده وَ حسن المنشأِ، و لا يلهو و لا يَلعَبُ.

از نشانه هاي امامت، پاکي ولادت و نيکي دودمان و لهو و لعب نکردن است. [24] .

کتاب اثبات الوصيه مسعودي، و کتاب دلائل الامامه طبري نيز، خبري چنين را نقل مي کنند. که جماعتي، بعد از رحلت امام رضا (ع)، براي آزمايش و احراز امامت امام جواد (ع)، محضر وي مشرف مي شوند يکي از آنان، علي بن حسان واسطي بود. وي اسباب بازي هاي ساخته شده از نقره را براي هديه به وي که هنوز در دوران طفوليت و کودکي اش بود با خود برده بود، تا امام جواد (ع) را امتحان کند. وي مي گويد:

همين که هديه را دادم. آقا با خشم و غضب به من نگاه کرد و اسباب بازي ها را به طرف راست و چپ پرتاب نمود. سپس فرمود: «خدا ما را اين گونه نيافريده است (يعني ما، لهب و لعب نمي کنيم).

سپس مي گويد:

من از آن حضرت معذرت خواهي کردم و ايشان نيز مرا عفو فرمود و...من اسباب بازي ها را با خود برگرداندم. [25] .

پاسخ ها

1. آري! شکي نيست که امام، لهو و لعب نمي کند و دليل آن از معني اين واژه ها پيداست؛ معني لعب اين است که انسان، کاري را بي اين که هدف صحيحي از آن در نظر داشته باشد، انجام دهد.

و معني لهو اين است که هر آن چيزي که انسان را از کارهاي مهمّش باز دارد و مشغول سازد.

معلوم است که امام، اين گونه بازي ها و سرگرمي ها را انجام نمي دهد، امّا مسئله اين است که اگر چنان چه خود بازي و سرگرمي، هدف نباشد، بلکه هدف و انگيزهِ صحيحي پشت آن ها پنهان باشد، در اين صورت اشکال پيدا نمي شود و منع برداشته مي شود و بلکه در مواردي لازم مي گردد. چنان که دانشمندان علم روان شناسي و تربيت و پرورش، معتقدند که اين چنين بازي ها و سرگرمي هايي براي بچه ها فوايد بسياري مانند رشد جسم و پرورش اندام و... دارد. و نيز مي گويند: «از نشانه و علامت هاي ناسلامتي جسم و بلکه روحي بچه اين است که به بازي کردن، ميل و رغبت نشان ندهد.»

فرقي که ميان بچه هاي اشخاص عادي با آن بزرگواران وجود دارد اين است که، کودکان ديگر، به احکام و غايت کارها آگاهي ندارند، ولي امام به آن امور آگاه است. و از دقايق حکمت الهي و صفات کمال و... پرده برمي دارد.

علاوه بر اين، نفي اين گونه رفتار از آن سروران گرامي، اگر براي شان نقص نباشد کمال هم نيست.

2. منظور از دوري امامان از لهو و لعب اين است که آنان از رفتار و کردارهاي عادي که انسان از انجام دادن در مقابل ديگران شرم مي کند منزه و پاکند.

3. نمونه هايي داريم که امامان در سنين کودکي بازي مي کردند.

الف)پيامبر اکرم (ص)، فرزندان دختر گرامي اش «امام حسن و امام حسين (ع)» را بازي مي داد و آن دو نيز به پشت پيامبر (ص) سوار مي شدند و جدّشان را به بازي وادار مي کردند. حضرت مي فرمود: «نِعمَ المَطّيهُ مَطيتکُما و نِعم الرّاکبان اَنتُما؛ چه مرکب خوبي داريد و چه سواري هاي خوبي هستيد».

اين روايت را شيعه و سنّي نقل کرده است.

ب)پيامبر اکرم (ص) به امام حسين (ع) در سن کودکي فرمود: «حَزَقّه، حَزَقّه، تَرَقّ عَين بَقّه»

پيامبر اکرم (ص)، امام حسين (ع) را به سينه مي چسباند و او را تشويق مي کرد و مي فرمود: «بيا بالا، بيا بالا، (يعني با پاهايش از سينهِ وي بالا رود)».

پ) حضرت فاطمهِ زهرا (س)، فرزندانش - امام حسين و امام حسين (ع) - را بازي مي داد و در اين حال به امام حسن (ع) مي فرمود: «اِشبَه ا باکَ يا حَسَن» و به امام حسين (ع) مي فرمود: «اَنتَ شَبيهٌ بِأبي لَستَ شبيهاً بِعَلي»

و نمونه هاي ديگري مانند کشتي گرفتن آن دو امام و تشويق والدين، در نماز و در حال سجده بر پشت پيامبر اکرم (ص) سوار شدن و موجب طولاني شدن سجدهِ آن حضرت و...

مرحوم حائري مي فرمايد:

فَلاِ َِن الائمه (ع) لهم حالات في صغرهم کحال سائر الاطفال، من جملتها ابطاء الحسين (ع) في الکلام و تکرير النبي (ص) لاجله التکبير، و بکاوِه (ع) في المهد و هزّ جبرئيل المهد، حتّي انشد في ذلک اشعار، و عرفته المخدرات في الاستار، و کذا رکوبه (ع) علي ظهر النّبي، و هو في السجود مما لا يقبل الجحود. [26] .

ائمهِ طاهرين (ع) در کودکي، حالاتي همانند حالات ديگر کودکان دارند. براي نمونه، به سختي - و دير - سخن گفتن امام حسين (ع)، تکرار شدن تکبيره الاحرام پيامبر (ص) به خاطر امام حسين (ع) در سنين کودکي.

گريهِ آن امام در گهواره و تکان دادن جبرئيل گهوارهِ وي را به گونه اي که در اين زمينه شعراء اشعار زيادي به نظم درآوردند. و اين جريان را حتي زنان پرده نشين نيز مي دانند.

نيز، سوار شدن امام حسين (ع) بر پشت پيامبر اکرم (ص)، در حال سجود و اين مطلب از مواردي است که هرگز قابل انکار نيست.

مرحوم نمازي گويد:

و الاشکالات المزعومه علي هذه الرّوايه الشريفه مردوده. فان عمل مولانا الحجّه المنتظر (ع) و منعه اياه من الکتابه، کان حفظاً عن الغلو و هو العمل علي طبق الصوره البشريه، و اثبات عملاً بأنّا بشر مثلکم، و کم لها من نظير من آبائِهِ البرره. [27] .

يعني اشکالات موهوم بر اين روايت شريفه مردود است و کار حضرت حجت (ع) مبني بر منع کردن حضرت امام حسن عسکري (ع) از نوشتن، براي اين بود که جلوي اعتقاد - بعضي از شيعيان - به غلّو در حق آنان را بگيرد و به آنان چنين بفهماند که کارهاي امامان نيز طبق روال اعمال بشري مي باشد.

مانند اين کار حضرت حجت (ع)، از ساير ائمهِ طاهرين (ع) نيز بسيار صادر شده است.

آقاي صافي مي فرمايد:

فنفي صدور هذه الافعال عنهم (ع)، لو لم يرجع الي اثبات نقص فيهم، لايکون کمالاً لهم.... [28] .

نفي اين گونه رفتارها از ائمهِ طاهرين (ع) - در سنين کودکي - اگر براي آن ها نقص نباشد، کمال نيست. پس لازمهِ نفي اين گونه کردارها، اين است که آنان از رفتارهاي عادي که معمولاً، انسان از اين که مردم او را در آن حال مشاهده کنند، شرم و حيا مي کند پاک و منزه هستند، نيز شهوت و ميل جنسي از آنان نفي شود. در حالي که از تمامي رفتار و کردار آنان کمالات روحي و مقامات شامخ شان آشکار است.

و نيز مي فرمايد:

اگر به تاريخ انبيا و ائمه (ع) مراجعه کنيم. در مي يابيم که اين گونه رفتارها از آنان بسيار زيادتر از آن مقدار است که ذکر کرديم و در روايت سعد آمده است و بارزترين آن وقايع و جرياناتي است که ميان پيامبر اکرم (ص) و دو نوهِ عزيزش (ع) حتي در نماز و ديگر احوال روي داده است... و کسي نگفته که اين لعب و بازي است و ارتکاب آن از پيامبر (ص) و دو سبط عزيزش (ع)، جايز نيست. (از آن جمله است) سوار شدن بر پشت پيامبر (ص) به ويژه در حال نماز...

پس آيا چنين مي پنداري که انبيا و اوصيا از اين ملاطفاتي که بين پدران و فرزندان واقع مي شود محروم و ممنوع هستند؟... [29] .

4. نمونهِ ديگر، قصهِ حضرت يوسف (ع) در قرآن است. برادران حضرت يوسف (ع)، خواستند نقشهِ خود را دربارهِ وي پياده کنند. و او را از پدر جدا سازند... پس به پدر گفتند: «اي پدر! چرا ما را دربارهِ يوسف، امين نمي داني؟ در حالي که ما خيرخواه او هستيم!

اَرسِلهُ مَعنا غداً، يَرتع وَ يَلعَب. اِنّا لَهُ لَحافِظُونَ [30] .

فردا او را با ما بفرست؛ تا گردش کند و غذاي کافي بخورد و بازي و تفريح کند. ما نگهبان و حافظ او هستيم.

طبرسي در مجمع البيان مي گويد:

لعب و بازي کردن به حضرت يوسف که در صغر سنّ و کودکي بوده، نسبت داده شده است و بچه، با بازي کردن ملامت نمي شود. دليل بر صغر سن بودن حضرت يوسف، قول برادرانش است که گفتند: «انّا له لحافظون» ما از وي نگهداري مي کنيم. اگر کبير بود، نيازي به حفاظت و نگهباني برادرانش نداشت.

دليل ديگر بر صغير بودن وي، فرمايش حضرت يعقوب (ع) مي باشد که فرمود:)اَخافُ اَن يَأکُلَه الذّئبُ و اَنتُم عنه غافِلوُن (؛ [31] «مي ترسم شما غفلت کنيد، و او را گرگ بخورد».

خوف بر جان براي کسي است که نتواند در مقابل خطري مانند حملهِ گرگ از خود دفاع کند که اين دربارهِ پيرمرد سالخورده و يا کودک خردسال صدق مي کند.

ابوعبيده، «يرتع» را به لهو تفسير کرده است. هم چنان که، لعب و بازي کردن که به حضرت يوسف نسبت داده شده است، ايراد و اشکالي نداشت. که «يرتع» به معني «لهو» به دليل خردسالي حضرت يوسف، اشکال و مانعي ندارد.

طبرسي از ابن زيد نقل کرده که منظور از «لعب»، بازي هاي مباح مانند: تيراندازي و مسابقهِ دو و... است. [32] .

بنابراين، لعب، خصلت ذاتي بشر است؛ به همين دليل گفته شده: نفي صدور اين افعال از آنان اگر اثبات نقص بر ايشان نباشد، اثبات کمال نخواهد بود. تنها لازمه اش اين است که امامان (ع) را از شهوت و ميل جنسي و... منزّه کنيم؛ چرا که کمالات روحي و مقامات والاي آنان در اين جا ظاهر مي شود.

اشکال 7. حديث ياد شده متضمّن اين است که امام عسکري (ع)، براي بازي دادن فرزندش انار طلايي داشت که نقش هاي بديعش در ميان دانه هاي قيمتي آن مي درخشيد؛ در حالي که اين کار، از اعمال مالداران دنيا پرست است.

پاسخ ها

شيخ عباس قمي در سفينه البحار با استدلال به آيه اين گونه پاسخ داده است:

1. قُل مَن حَرم زينَهَ اللّهِ التي ا خرَجَ لِعبادِهِ و الطيِباتِ مِنَ الرٍّزقِ. [33] .

بگو چه کسي زينت هاي الهي را که براي بندگان خود آفريده، و روزي هاي پاکيزه را حرام کرده است؟

يَعمَلون َ لَهُ ما يَشاء مِن مَحاريبَ وَ تَماثيلَ وَ جِفانٍ کالجوابِ و قُدُورٍ راسِياتٍ... [34] .

آن ها، هر چه سليمان مي خواست برايش درست مي کردند: معبدها، تمثال، مجسّمه ها، ظرف هاي بزرگ غذا، حوض ها و ديگ هاي ثابت و...

2 - معني زهد، ضايع و تباه کردن مال و دارايي و هم چنين تحريم حلال نيست. بلکه، زهد و پارسايي در دنيا اين است آن چه که در دست تو است محکم تر از آن چه که در پيش خداست، نباشد. [35] .

البته در مجمع البحرين، معناي مترف به گونه زير آمده است.

«مترف: کسي که در دنيا متنعّم بوده ولي در طاعت خدا نباشد.»

و نيز کسي که در عيش و نوش فرورفته و بي هيچ قيد و بند، هر کاري را بخواهد انجام مي دهد. و عده اي متنعّم را مترف گفته اند؛ به دليل اين که او در دست يابي به مال و ثروت بي قيد و بند شده و هيچ چيز نمي تواند او را در رسيدن به آن، باز دارد.

و باز گفته است: «مترف، وسعت داده شده در امور دنيوي و شهوت هاي آن است». [36] .

امام علي (ع) مي فرمايد: «استلانوا ما استوعَرَه المترفون؛ طلب چيرگي کنيد از آن چه که دنياداران سخت مي گيرند».

و باز در نهج البلاغه مي فرمايد:

فشارَکَوا اَهَل الدُّنيا في دنياهُم وَ لَم يُشارِکوُا اَهَل الدُّنيا في اخِرَتِهِم سَکَنوا الدُّنيا بِاَفضَلِ ما سُکِنَت و اَکَلوُها بافضَلِ ما اُکِلَت فَحَظُوا مِنَ الدّنيا بِما حَظِيَ بِهِ المُترَفُونَ وَ اَخَذُوا مِنها ما اَخَذهُ الجبابرهُ المُتَکَبّرونَ، ثُم انقَلَبوا عنها بالزّادِ المُبَلّغِ و المَتجَرِ الرّابِحِ.

(پرهيزکاران) با اهل دنيا در دنياي شان شريک شدند، ولي اهل دنيا در آخرت آن ها شريک نشدند. پرهيزکاران در بهترين منزل ها سکونت کردند. و بهترين خوراکي ها را خوردند پس در دنيا از آن چه که دنياداران بهره مند بودند و از دنيا بهره مند شدند آن گونه که ياغيان خودخواه آن بهره مند بودند.

سپس، با زاد و توشهِ فراوان و تجارتي پر سود به سراي آخرت شتافتند. (يعني دنيا و آخرت پرهيزکاران آباد است). [37] .

بنابراين، پاسخ نخست، به غير از پاسخ هاي سفينه البحار، و... اين است که با استناد به فرمايش امام علي (ع)، بهره مند بودن از نعمت هاي دنيا، نه تنها دليل مترف و دنياپرست بودن نيست، بلکه استفادهِ درست از آن ها پسنديده است، به شرطي که آدمي را از ياد خدا و جهان آخرت غافل نسازد. در منتخب الاثر مي فرمايد: «اذن فما شأن هذه الرمانه الذهبيه التي لم تکن ا صلها من الذهب بل کانت منقوشه به و ما کان قيمتها» [38] ؛ يعني اين انار که در اصل از طلا نبوده چه ارزشي دارد. و کجا و چگونه با اعراض از دنيا منافات دارد، و مناسب مترفين است.

دوم اين که، خود انار از جنس طلا نبوده است. بلکه با طلا تزيين شده بود و آن را يکي از اهالي بصره به وي اهدا کرده بود.

سوم اين که، سعد در توصيف انار مبالغه کرده است. به جهت اين که چشم او به جمالي افتاده که بالاتر از او جمالي نيست - جز جمال خدا - و همه چيز را جميل و زيبا مي ديد و توصيف زيبايي انار به اين دليل بوده است.

اشکال 8.

حديث ياد شده اين معنا را دربر دارد که يهود به ظهور حضرت محمد (ص) خبر مي دادند و مي گفتند: وي بر عرب چيره مي شود. هم چنان که بخت نصر بر بني اسرائيل مسلط شد، ولي وي (در ادعاي نبوت) دروغ مي گفت و اين خلاف قرآن است؛ چرا که در قرآن آمده است، يهودي ها به دشمنانشان ظهور حضرت محمد (ص) را وعده مي دادند و به آنان مي گفتند: هنگامي که وي ظهور کند با کمک يهوديان از دشمنان آن ها انتقام مي گيرد. خداوند متعال مي فرمايد:

... وَ کانوا من قبلُ يَستفتحُون عَلَي الذينَ کَفرُوا، فلمّا جاءَهُم ما عَرفُوا کَفَرُوا بِهِ. [39] .

... و پيش از اين به خود نويد پيروزي بر کافران را مي دادند، پس هنگامي که پيامبر شناخته شدهِ خويش به نزد آنان آمد، بروي کافر شدند.

در اخبار آمده است که، انصار، همين که پيش گويي ظهور پيامبر اکرم (ص) را از يهود شنيدند. به مسلمان شدن روي آوردند و گفتند: اين همان پيامبري است که يهود، ظهورش را مژده مي داد. [40] .

پاسخ

البته قوم يهود، پيش گويي هايي دربارهِ ظهور پيامبر اکرم (ص) مي کردند و مي گفتند وي چنين و چنان خواهد کرد، در حالي که آنان وي را تکذيب کردند. شکي نيست که اين تکذيب در قرآن مجيد آمده است و بين پيش گويي يهود و انکارشان منافاتي نيست؛ به دليل اين که اخبار و مژدهِ آنان پيش از دعوت و بعثت پيامبر اکرم (ص) و يا پيش از ولادت آن حضرت بود. چون که پيامبر (ص) با حق و حقيقت ظهور کرد، آنان به خاطر حسد و عناد، حق وي را انکار کردند و گمراه شدند.

اشکال 9.

آقاي خويي و آقاي تستري و برخي ديگر از علما مانند صاحب کتاب مشرعه بحارالانوار [41] مي گويند: اين حديث شامل فوت احمد بن اسحاق در زمان زندگاني حضرت امام حسن عسکري (ع) مي باشد؛ چرا که آن حضرت خادم خود، کافور را براي تجهيز وي فرستاد، در حالي که وي به طور قطع، پس از امام نيز، زنده بود.

پاسخ ها

1. احتمال دارد که احمد بن اسحاق دو نفر باشند؛ يکي از آن دو که معروف است سال ها پس از رحلت امام (ع) فوت کرده باشد - حدوداً در سال 300 ه.ق - و ديگري که مجهول است، در زمان زندگاني امام (ع) فوت کرده باشد. دليل اين احتمال، خود اين روايت است که، فوت احمد بن اسحاق را در زمان زندگاني امام (ع) تأييد مي کند. البته چگونه ممکن است شيخ صدوق (ره) که عارف به رجال بود اين اشکال را متوجه نشود و اطلاعي از فوت احمد بن اسحاق نداشته باشد. اين احتمال را آقاي صافي در کتاب منتخب الاثر بيان فرموده است، و مجهول بودن وي را در حديث مذکور پذيرفته، و گفته است: «اين امر بر ضعف حديث مزبور دلالت ندارد.» [42] .

ما، اگر اين احتمال را کاملاً نپذيريم، جاي احتمال باقي است و دافعي هم بر آن نيست.

2. شما، ناچار مسئلهِ وفات را از روايات و از نصوصي گرفته ايد در حالي که قطع و علم بدون در نظر گرفتن اين نص به وجود مي آيد، ولي با توجه به اين نصّ قول ديگري آشکار مي شود، و شما نمي توانيد اين نص را کنار بگذاريد. مگر اين که معارض باشد. در اين صورت، ميان آن دو، به حکم متعارضين، رفتار مي گردد که اين امر نمي تواند دليل بر وضع و جعلي بودن روايتي باشد که کنار گذاشته شده است.

3. در نقل هاي ديگر، به ويژه در کتاب دلايل الامامه، طبري، اين ذيل ديده نمي شود و نمي توان به خاطر اين ذيل کل روايت را از کار انداخت.

البته اشکال هاي ديگري نيز بر اين روايت وارد شده است که براي رعايت اختصار از آن چشم مي پوشيم. هر چند، از دقت و تأمّل در اين مطالب، به آن ها نيز پاسخ داده مي شود.

در پايان اين بحث، بايد يادآور شويم که امارات و قراين صحت در صدور اين روايات، آن قدر زياد است که اگر ده ها، اشکال ديگر هم بر آن وارد شود، باز، روايت را از قوّت و وثاقت به صدور نمي اندازد.

در پايان بحث انتظار مي رود دوباره اصل جريان به دقت مطالعه شود [43] تا معلوم شود که بسياري از اين اشکالات مورد ندارد.