‌عامل اوّل‌

‌اوّلين مسأ‌له شلاير ماخر، که او را به پذيرش ديدگاه تجربي سوق داد، شکست الهيات طبيعي (عقلي)در مغرب زمين است، که توسط افرادي چون «ديويد هيوم» [1] و «کانت» صورت گرفت. از زمان «سَن توماس» [2] در قرون وسطي، الهيات مسيحيت به دو شاخه «الهيات وحياني» و «الهيات طبيعي» يا عقلاني تقسيم گرديد. الهيات وحياني شامل چيزهايي هستند که ما در باب الهيات، تنها با اتّکاي بر «وحي» مي‌توانيم به آنها دسترسي پيدا کنيم؛ امّا «الهيّات طبيعي»، شامل اموري هستند که اگر ما باشيم و خودمان (صرف نظر از وحي)، مي‌توانيم با عقل خودمان اين امور را بفهميم. اين دستاوردهاي عقلاني را الهيات طبيعي مي‌نامند. [3] .

‌به عنوان مثال، ما مي‌توانيم وجود خدا را اثبات کنيم؛ چرا که با عقلمان قادريم وجود «واجب الوجود» را اثبات کنيم؛ امّا تجلّي خداوند و تحقّق خداوند در ضمن مسأ‌له تثليت را نمي‌توانيم با عقلمان درک کنيم؛ از اين رو جزو الهيات وحياني مي‌شود؛ يعني امري است که تنها از طريق وحي مي‌توان به آن دست يافت.

«سن توماس» مي‌گفت: تا جايي مي‌توانيم بعضي از آموزه‌هاي دين را با عقل اثبات کنيم؛ امّا از آنجا به بعد، عقل کشش ندارد و نوبت وحي است که به کمک ما بيايد و آن مسائل را حل کند. اين مطلب در «کلام» ما هست؛ ما هم در عمل همين تفکيک را داريم. قسمتي از علم کلام با عقل اثبات مي‌شود و از آنجا به بعد، وَحي به کمک ما مي‌آيد. در گزاره‌هايي که عقل آنها را درک نمي‌کند، وحي به کمک ما مي‌آيد (ويُعلّمِکُمُ ما لَم تَکُونُوا تَعلَمُون) [4] چيزهايي را که خودمان به تنهايي درک نمي‌کرديم، وحي به ما تعليم مي‌کند. اين همان الهيات وحياني است.

مشکلات ديويد هيوم با کليسا

‌تا زمان «هيوم»، الهيات طبيعي (عقلي) خيلي مورد اعتنا بود؛ هيوم به خاطر دعوايي که با کليسا داشت، لجاجت کرد و سعي کرد در عمده مباني دينيِ مورد اعتقاد مسيحيان، مناقشه کند. به همين خاطر، برهانِ معجزه (که در مسيحيت براي اثبات خدا به کار مي‌رود) را زير سؤ‌ال برد. او مناقشاتي دارد؛ اوّلين مناقشه‌اش بر مي‌گردد به اصل عليّت، که مبناي همه برهان‌هاي خداشناسي، به جز «برهان فطرت» است (شايد نشود آن را برهان ناميد؛ بلکه بيشتر تنبيه است) همچنين مناقشه نسبت به بحث معجزه و مناقشه نسبت به برهان نظم، با تقريرهايي که در آن زمان رايج بود (هشت اشکال عمده دارد و عملاً برهان نظم مغرب زمين را زمين زده است).

‌شلاير ماخر، در فضايي (در قرن نوزدهم) قرار گرفته که الهيات عقلاني؛ يعني استدلال‌هاي عقلاني‌اي که در صدد بر پا نگه داشتن الهيات مسيحي‌اند، پروژه‌اي منتهي به شکست تلقّي شده است و موثّر به حساب نمي‌آيد. لذا اوّلين عامل اين است که از نگاه او، دفاع عقلاني نسبت به عقايد و آموزه‌ها چندان امکان‌پذير نيست.

‌از سوي ديگر، «کانت» خودش کسي است که در قرن هيجدهم مدّعي بود، عقل نظري ما قدرت اين را که بداند در جهان خارج از ذهن، چه چيزي هست و چه چيزي نيست، ندارد. آنچه با آن مواجه هستيم، پديدارها؛ يعني داده‌هاي حسّيمان؛ است که اين داده‌هاي حسّ در ابتدا قالبِ زمان و مکان را مي‌پذيرند (اسم اينها را مي‌گذارد «صُوَر شهود»)، بعد يک سري قالب‌ها (که اسم آن را مي‌گذاشت «مقولات فاهمه» که بايد در آنها نيز ريخته شود، تا ما يک چيزي بفهميم. «فهم» يعني دريافت داده‌هاي حسّي، بعد از گذر از قالب صُوَر شهود و مقولات فاهمه.

‌بنابراين از نظر کانت، اين که در متن واقع چه گذشته است، بدون اينکه از اين قالبها بگذرد، براي ما قابل دسترسي نيست. از اين رو ما به متن واقع (نومنها) [5] دسترسي نداريم. آنچه ما با آن مواجه هستيم «فنومنها» هستند. به اين جهت ما در عالم پديدارها مي‌توانيم حرفهايي بزنيم، ردي کنيم، اثباتي کنيم؛ امّا اينکه بخواهيم از اين پديدارها به خود واقعي و حقيقي اشياء پُل بزنيم، راهي نداريم.

‌از اين چشم‌انداز، آنچه نتيجه «فلسفه کانتي» مي‌شود «لا اَدري‌گري» است؛ که ما نمي‌دانيم در جهان خارج چي هست و چي نيست. از اين رو کانت گفت: نه اثبات خدا با عقل ممکن است و نه انکار او. گزاره‌هاي بنيادين دين، مثل: اثبات وجود خدا، خلود نفس و بحث اختيار، هيچ‌کدام از نگاه کانت از طريق نظري قابل اثبات نيست. پس پروژه و فلسفه کانت اين نتيجه را در پي داشت که، عقل ما در مقام الهيات توان اثبات آموزه‌هاي اساسي دين را ندارد. [6] .

‌عامل دوم‌

‌دومين عامل، ظهور «فلسفه کانت و تحويل دين به قلمرو اخلاق» است.

‌محصول فلسفه کانت به لحاظ نظري، يک نحوه «لا ادري گري» است. او مي‌گويد: ما واقعاً نمي‌دانيم که در جهان خارج چي هست و چي نيست. آن چيزي که ما داريم، علوم تجربي است، که با پديدارها مواجه است.

‌از طرف ديگر، کانت انسان متدّيني است؛ يعني به عقايد و باورهاي ديني ملتزم است؛ ولي چون‌مي‌بيند با عقل نظري و نظام فلسفي خودش نمي‌تواند اين‌عقايد را مستند نمايد، مي‌گويد آموزه‌هاي اساسي دين‌از قلمرو اخلاق اتّخاذ شده‌اند و پيش‌فرض‌هاي رفتار و سلوک اخلاقي‌هستند. يعني مي‌گويد مسأ‌له‌اي مثل‌«خدا» را ما با عقل نظري نه مي‌توانيم اثبات کنيم و نه مي‌توانيم انکار کنيم؛ چون لازمه آن، به کارگيري مقولات فاهمه خالي از محتواست، و مقولات خالي از محتوا نيز ما را به جايي نمي‌رسانند. او مي‌گويد: اساساً دينداري يک نحوه سلوک، بر پايه اخلاقيات است. البته سلوک و التزام به اخلاقيات، يک سري پيش‌فرض دارد. يکي از اين پيش‌فرضها «خدا» است و ربط اعمال و خُلقياتِ ما با آثار خوب يا بدي که بر اين اعمال و خُلقيات مترتّب مي‌شود؛ يعني ربط بين فضايل و رذايل اخلاقي، با ثواب و عقابي که در اديان وعده داده شده است.

‌از اين‌رو، مشکلي که «شلاير ماخر» را وادار کرد تا «گوهر دين» را «تجربه دين» قلمداد کند، همين سخن و نظريه فلسفي کانت است. چون با اين کلامِ کانت، آموزه‌هاي اساسي دين، پيش‌فرض‌هاي اخلاقي است؛ دين مي‌شود زير مجموعه‌اي از اخلاق و از قلمرو اخلاقيات استقلالي نخواهد داشت. ارجاع و بازگشت دين به قلمرو اخلاق، ايده‌اي است که «شلاير ماخر» با آن مخالف است و براي آن که (در مقام‌مخالف با آن) راه‌حلّي پيدا کند، سراغ بُعد تجربي رفته است و به جاي آن که ريشه‌هاي دين را در بُعد اخلاقي آن جستجو کند، گوهر دين را تجارب دينداران به حساب مي‌آورد.

‌اين دومين مسأ‌له‌اي بود که شلاير ماخر را به نظريه تجربه ديني سوق داده است.

‌عامل سوم‌

‌عامل و علّت سوم (زمينه‌ساز گرايش به ديدگاه تجربه ديني)، «تعارض‌علم و دين» [7] است.

‌بسياري از تئوريهاي علمي، تا زمان شلاير ماخر (ابتدا در نجوم، سپس در زيست‌شناسي و زمين‌شناسي)، با مضاميني که در «سِفر پيدايش» [8] آمده بود، منافات داشتند. مشکلي را که شلاير ماخر با ديدگاه تجربي مي‌خواهد حل کند، برداشتن اصل نزاع از حوزه دين است؛ به اين معنا که مي‌گويد: در اصل حوزه دين و حوزه علم از هم جدا هستند. اين دو هيچ گاه با هم التقا، اصطکاک و ملاقاتي ندارند، تا با هم تعارضي داشته باشند. حوزه دين، تجارب ديني است، که امري باطني است. آموزه‌هايي که در متون مقدّس آمده، جزو «وحي» نيستند؛ اينها جزو توصيفات پيامبرند و از اين جهت ممکن است متأ‌ثّر از فرهنگ زمانه و تئوريهاي غلط دوران باشند.

‌ما اصلاً آنها را وحي نمي‌دانيم؛ آنها حاشيه دينند. گوهر و لب دين، تجربه پيامبر از امر قدسي‌است. او، در توصيف اين تجربه ممکن است از آموزه‌هايي استفاده کند که خطا باشند؛ از اين رو بين تئوريهاي علمي و متن کتب مقدس تعارض به وجود مي‌آيد؛ اما متن کتاب مقدّس، عين وحي نيست؛ بلکه وحي، تجربه پيامبر است.

‌عامل چهارم‌

‌عامل و علت‌چهارم، «تصحيح انتقادي متون مقدّس» به لحاظ تاريخي و مفهومي‌است. [9] .

‌به اين معنا که، مسيحيان درصدد بر آمدند تا بدانند کُتب مقدسشان؛ يعني «تورات و انجيل» و بعد، «نامه‌هاي رسولان»، چگونه متني است و تا چه اندازه قابل اعتماد است و معتبرترين متون به لحاظ تاريخي کدامند؟

‌تصحيح انتقادي متون به لحاظ سندي، يک لوازمي داشت. معلوم شد که از پنج سِفر اوّل تورات، چهار سِفر اساساً قابل استناد به‌ح ضرت موسي (ع) نيست؛ و اينها چهار نويسنده داشته‌اند. به‌همين جهت در سِفر پيدايش، دو روايت مختلف از نحوهِ خلقت انسان مي‌بينيد (دو نوع روايت، که با هم همخوان نيستند).

‌تصحيح‌هاي انتقادي متون نشان داد که به لحاظ سندي، تقريباً بيش از بيست درصد از کتاب مقدّس، قابل اعتماد نيست.

‌تصحيح سندي و متني، زمينه‌اي شد جهت تصحيح متون به لحاظ مفهومي. تحقيقات تاريخي، اين سؤ‌ال را پيش آورد که اساساً «عيسايي» را که انجيل معرّفي مي‌کند، با «عيسايي» که در تاريخ ظهور کرده است، دو شخصيّت قابل انطباق هستند يا خير؟ کساني گفته‌اند که اساساً بين اين دو شخص تفاوت است و اين دو، يک شخصيّت نيستند. در نتيجه، تصحيح مفهومي بيشتر مناقشه مفهومي و محتوايي است، نسبت به آنچه در متون مقدّس آمده است.

‌در اين جهت، يک مشکلِ «شلاير ماخر» نيز، تصحيح انتقادي است؛ چرا که اعتبار و وثاقت متون مقدّس، عملاً تا حدود زيادي از دست رفت.

‌عامل پنجم‌

‌علّت و عامل پنجم، «ظهور مکتب رُمانتيزم» است.

‌از عصر روشنگري؛ يعني از اواخر قرن هفدهم، تا بعد از کانت، در عصر روشنگري است، تکيه افراطي و توجه زيادي را نسبت به عقل مي‌بينيد؛ و اينکه ما با عقلمان همه چيز را مي‌توانيم بدانيم. اين ديدگاه، در اوّل‌مدرنيسم‌خيلي‌مطرح‌بود. با ظهور کانت، از جمله‌لوازم‌فلسفه‌کانتي‌اين‌بود که‌ما با عقلمان‌چيز زيادي‌را نمي‌توانيم‌بفهميم.

‌اواخر قرن هيجدهم، در مقابل مکتب روشنگري، مکتبي شکل گرفت، به نام‌«مکتب رمانتيزم». اين مکتب مي‌گويد: شما زياد به‌عقل‌توجّه‌و اعتنا کرده‌ايد و از جنبه‌هاي‌انساني‌غفلت‌ورزيده‌ايد؛ از هنر، ذوقيات، خلاّقيّت‌هايي‌که‌انسان‌به‌لحاظ‌دروني‌دارد، غفلت‌کرديد. با بازگشت‌به‌خود و آنچه‌در صحنه‌درون‌مي‌گذرد، مي‌توان‌يک‌روزنه‌اي‌به‌حقيقت‌باز کرد. «کانت» مي‌گفت:

عقل‌ما به حقيقت راه ندارد.

مکتب رُمانتيزيم در واقع مي‌گفت:

«عود کردن و بازگشت به خود و ذوقيات، وجدانيات و عواطف و احساسات خود، مي‌تواند روزنه‌اي از حقيقت را بر شما بگشايد.»

‌شکل‌گيري انديشه شلاير ماخر در قرن نوزدهم، در بستر چنين گرايشي است‌که بيشتر بر هنر، ذوقيات و ابعاد دروني آدمي تأ‌کيد مي‌کند. به همين جهت‌«گوهر دين و لب دين» را به جاي اين که روي آموزه‌ها (که در مورد آنها بحث عقلاني مطرح‌است) يا روي اخلاقيات (که مربوط به حوزه اخلاق است) ببرد، از متون مقدّس به درون قلب انسانها منتقل مي‌کند؛ يعني جايي که اين تجربه‌هاي ديني مي‌توانند محقّق شوند.

‌بنابراين، با تأ‌ثيرپذيري از مکتب رمانتيزم و براي حلّ اين مشکل، که اگر نتوانستيم براي آموزه‌هاي ديني دليل‌عقلاني اقامه کنيم، به دينداري ما صدمه‌اي نخواهد خورد، شلاير ماخر به سراغ اين انديشه مي‌رود که گوهر دين، همان تجربه ديني دينداران است، به همين جهت، اگر با عقل نيز نتوانستيم به نتيجه برسيم، اشکالي ندارد. اين موجب نمي‌شود که دين را جزئي از اخلاق بدانيم؛ بلکه دين خود حوزه‌اي مستقلّ است؛ هم از علم و هم از اخلاق؛ و تکيه‌گاه آن نيز، انفعال و تحوّلات دروني است. در تعارض‌علم و دين، باز دين صدمه‌اي نمي‌خورد؛ چون گوهر دين آموزه‌هاي منعکس در متون مقدّس نيست؛ بلکه بُعد تجربي پيامبر است.

‌تصحيح انتقادي متون نيز صدمه‌اي به اصل دين نمي‌زند؛ چون‌آنچه در متون مقدّس آمده، فقط يک توصيف متناسب با زمان، از تجربه‌هاي باطني پيامبر است. [10] .

‌اين عوامل باعث شد که شلاير ماخر قائل به ديدگاه تجربه ديني شود حقيقت وحي را تجربه پيامبر از امر قدسي بداند. بنابر نظر او، گوهر دين (که قوام دينداري به آن است) هدف دينداري را هم تضمين مي‌کند؛ يعني اگر آن باشد، دينداري هم هست و اگر نباشد، دينداري نيز نيست. گوهر دين همين تجربهِ وحياني پيامبر است.

‌از زمان شلاير ماخر به بعد، دو بحث در الهيات اعتدالي مغرب زمين شکل مي‌گيرد:

‌الف) بحث حقيقت وحي به عنوان تجربهِ ديني‌

‌ب) بحث گوهر دين، که مبناي تکثّر گرايي ديني شده است.